Margini della "Magnifica humanitas"

PDF/DOI: 10.5281/zenodo.2054652

Res nova

La custodia della persona umana nel tempo dell’intelligenza artificiale. Il centro dell’enciclica Magnifica humanitas di papa Prevost è indicato in modo inequivoco del sottotitolo. Anche se qua e là Prevost divaga, è di questo che intende occuparsi; è senz’altro una svolta epocale, e la Chiesa non può fare a meno di occuparsene. Leone XIV lo fa in un modo che viene da definire corretto: come una sorta di compito in classe che dice al docente quello che il docente vuole sentirsi dire, e che dunque viene premiato con un buon voto. Il lettore, pagina dopo pagina, fa sì con la testa. Nulla che entusiasmi, nulla che faccia riflettere particolarmente, nulla che provochi.

Del resto, sul tema le posizioni non sono poi molte. Difficile essere incondizionatamente entusiasti per l’intelligenza artificiale, a meno che non si sia accelerazionisti – e certo un accelerazionismo cattolico sarebbe una posizione interessante, ma improbabile in un papa. Più facile essere apocalittici, per dirla con Eco, e vedere nell’intelligenza artificiale una minaccia per l’umanità così come l’abbiamo sempre conosciuta. I più vedono nell’IA una novità affascinante, ma piena di pericoli e rischi: uno strumento che bisogna saper gestire in modo intelligente. Come si possa gestire in modo intelligente un tale strumento in un periodo storico in cui la follia più sfrenata domina incontrastata non lo sa nessuno. Nemmeno il papa. Che dice ad ogni pagina cosa è bene fare, ma dimentica di dirci con quali forze e poteri. Evidentemente perché confida in Dio: un ottimismo che non tutti possono permettersi.

Interessanti sono, invece, i margini di questa enciclica. Le cose che il papa dice come premessa, o come digressione. Così come sono interessanti le cose che non dice; o meglio: è interessante che non dica certe cose.

Babele

Tutto il discorso dell’enciclica si svolge in una duplice cornice narrativa. Prevost tira fuori dalla Bibbia due storie: quella, ben nota, della torre di Babele e quella della ricostruzione delle mura di Gerusalemme da parte di Neemia. Il primo mito, è chiaro, indica la via da non percorrere, anche se siamo su quella strada; la seconda storia la via giusta.

Babele, dunque. Tutti gli uomini sulla terra, racconta il libro della Genesi, avevano una sola lingua e le stesse parole (שָׂפָ֣ה אֶחָ֑ת וּדְבָרִ֖ים אֲחָדִֽים) (Genesi, 11.1). Migrando dall’oriente, essi si trasferiscono nella pianura di Shinar (שִׁנְעָר, il paese tra i due fiumi); qui cominciano a lavorare i mattoni e pensano di costruire una città e una torre, la cui sommità sia nel cielo, e di darsi un nome al fine di non disperdersi in ogni angolo della terra.

A Dio però non piace che vi sia “un popolo solo con una sola lingua (עַ֤ם אֶחָד֙ וְשָׂפָ֤ה אַחַת֙)”, e dunque interviene per confonderli, in modo che non si comprendano a si disperdano (Genesi, 11.7). La chiave di lettura del passo è offerta in modo abbastanza trasparente dal versetto successivo:

וַיָּ֨פֶץ יְהֹוָ֥ה אֹתָ֛ם מִשָּׁ֖ם עַל־פְּנֵ֣י כׇל־הָאָ֑רֶץ וַֽיַּחְדְּל֖וּ לִבְנֹ֥ת הָעִֽיר׃

E il Signore li disperse di là su tutta la faccia della terra, e cessarono di costruire la città.

L’interpretazione di questo passo si è concentrata, nei secoli, sulla torre. Nel Medioevo, come è noto, nelle città italiane le famiglie più potenti gareggiavano nella costruzione di torri sempre più alte, ed è stato facile vedere nella torre che caratterizzava la città di Babele un segno di questo orgoglio. Ma il problema era, in realtà, non la torre, ma la città stessa. Lo è ancora, per molti: la città che si è estesa oltre certi limiti, la metropoli con i suoi mille mali, denunciati da più di un secolo: la massificazione, la marginalizzione di alcuni, la perdita del contatto con la natura, e così via. In questo passo biblico a costituire un problema è però la città stessa, come alternativa a quella vita nomade di cui l’Antico Testamento è espressione. L’umanità a un certo punto si mette a costruire città, e questa non è una cosa che piace a Dio.

Oggi non possiamo che provare imbarazzo per questo passo, perché anche se siamo consapevoli dei problemi delle città, apparteniamo da molto tempo a una società centrata sulle città. Ed è in imbarazzo la Chiesa stessa, che ha il suo centro nella città per eccellenza: l’Urbe, Roma caput mundi. E che deve dunque compiere una deviazione ermeneutica: il problema non sarà la città, ma la hybris, l’orgoglio, la sfida a Dio. Che non sono affatto evidenti nel testo. Scrive Prevost che Babele era

un’opera concepita senza riferimento a Dio, sostenuta da un’uniformità che elimina la diversità e che, invece della comunione, sceglie l’omologazione. (§ 7)

Si tratta di una deduzione arbitraria. Non c’è nulla nel passo che faccia pensare a un’impresa compiuta senza riferimento a Dio, qualunque cosa ciò significhi; e quanto alla mancanza di diversità e l’uniformità – ammesso che parlare una sola lingua significhi questo: esistono infinite differenze anche tra persone che parlano la stessa lingua, come constatiamo ogni giorno – non era il risultato di una scelta, ma un semplice dato di fatto. Dio aveva creato una sola umanità con una sola lingua, e la gente non aveva alcuna ragione particolare per inventarsi lingue diverse.

Le implicazioni di questa analisi non sono di poco conto.

Il dialogo

Nell’enciclica Prevost si presenta come uomo del dialogo. “La Chiesa considera come compagni di cammino tutti coloro che cercano sinceramente ‘la verità, la bontà e la bellezza’, ritenendoli ‘preziosi alleati’ nella difesa della dignità di ogni persona e nella custodia del creato” (§ 23; le parti virgolettaate sono dalla Evangelii gaudium di papa Bergoglio). E poco oltre: “la Chiesa ‘non vuole alzare la bandiera del possesso della verità’, perché la verità non è un territorio da difendere, ma un bene da condividere” (§ 25). Un papa, una Chiesa in dialogo, dunque. Ma con chi?

Affinché il dialogo sia possibile occorrono tre cose. La prima è il rispetto reciproco: non si può dialogare con chi si insulta; insulto e dialogo sono incompatibili. La seconda è la simmetria: difficile dialogare ponendosi si una posizione di superiorità. Infine la disposizione a cambiare idea. Quest’ultima condizione è sempre improbabile in un credente, che potrà cambiare idea su alcune cose, ma mai sui fondamenti della sua visione del mondo. Un dialogo autentico richiede una posizione scettica in senso etimologico: partire da una domanda, indagare le risposte possibili, scegliere quella più solida al di là di ogni pregiudizio. Una pratica destabilizzante per chiunque abbia una posizione da difendere – osservazione che vale per chi ha una fede politica non meno che per chi ha una fede religiosa.

Nel caso specifico, con chi può dialogare, almeno fino a un certo punto, papa Leone XIV? Con i credenti delle altre religioni, certo. Condividono la cornice, anche se con differenze significative. Si propone anche di dialogare con i filosofi e gli studiosi di scienze umane. E con i non credenti? Difficile che vi possa essere qualsiasi dialogo alla luce di quella che chiama sindrome di Babele. In che consiste? Ecco:

[…] l’idolatria del profitto che sacrifica i deboli, l’uniformità che appiattisce le differenze, la pretesa di un linguaggio unico – anche digitale – capace di tradurre tutto, persino il mistero della persona, in dati e prestazioni. Questo è il rischio della disumanizzazione – costruire il futuro escludendo Dio e riducendo l’altro a mezzo –, una tentazione antica e sempre nuova, che oggi assume un volto tecnico.” (§ 10; corsivo mio)

La diagnosi è chiara. Se la colpa di Babele, nell’interpretazione arbitraria che abbiamo visto, era di costruire senza Dio, allora qualsiasi esclusione di Dio è antiumanistica. Leone XIV riprede e ribadisce la ben consolidata visione calunniosa dell’ateismo degli ultimi papi: se si esclude Dio si giunge a rendere possibile qualsiasi violenza sull’uomo. Metteremo dunque sul conto dell’ateismo, dell’esclusione di Dio, anche tutti i mali tecnologici.

La persona

Contro questa disumanizzazione occorre difendere la persona, ossia la particolare visione dell’essere umano propria del pensiero cattolico. Ognuno di noi è fatto di relazioni, e questa è per lo più una brutta faccenda, a meno che non si abbia la fortuna di avere dei vicini garbati. Per la Chiesa cattolica questo essere in relazione smette di essere un fatto e diventa un valore: dobbiamo curare il nostro essere in relazione. Con chi? Con l’altro, vicino compreso; con il creato (ma negando un valore intrinseco alla vita non umana); e naturalmente con Dio. C’è una tensione tra la relazione come fatto e la relazione come valore. La persona ha una sua dignità. Ma che dire della persona che rifiuta il rapporto con l’altro, chiudendosi in una misantropia per la quale non sarebbe difficile trovare solide ragioni? La Chiesa non negherà che sia ancora persona e che abbia ancora intatta tutta la sua dignità, ma certo le manca qualcosa. Ed è una mancanza che si fa più evidente se a mancare è la relazione con Dio.

Il problema più grave riguarda però l’origine della dignità della persona. Perché, in fin dei conti, ogni essere umano ha una sua inalienabile dignità? Non è facile rispondere. Certo, sarebbe un grave errore appendere la dignità a qualsiasi qualità umana, perché ci troveremmo a considerare privo di dignità chiunque cui manchi quella qualità o la possieda in misura minore. La risposta della Chiesa, ribadita ora da papa Prevost, è che la dignità della persona “è un dono che la precede e la eccede, posto da Dio come espressione del suo amore che non viene mai meno” (§ 62).

C’è un vantaggio evidente in questa posizione. Se la dignità viene da Dio, allora qualsiasi essere umano ha assicurata la sua dignità, che non viene mai meno perché mai viene meno l’amore di Dio. Ciò però comporta un problema: se questa dignità è un dono, non è intrinseca all’essere umano; potrà essere universale, perché universale è il dono, ma non appartiene all’essere umano in sé. È, si dirà, un vulnus tutto teorico, che nessun effetto ha sul piano pratico, dal momento che per la Chiesa Dio non fa mancare anche al non credente il suo amore, e dunque vale anche per lui il dono che lo rende umanamente degno. Apriamo però il Vangelo di Giovanni. “Nessuno può venire a me se il Padre che mi ha mandato non lo attira, e io lo risusciterò nell’ultimo giorno” (6, 44). È Dio Padre dunque che attira verso il Cristo; andare a Cristo non è una scelta o un movimento autonomo della persona. E, dal momento che non tutti sono credenti, è chiaro che il Padre non attira tutti. Il pastore ha le sue pecore, quelle che Dio gli ha dato affinché le guidasse.

Il quadro, insomma, si complica se si guarda un po’ meglio. Apparentemente affidando la dignità umana a Dio la si sposta su un piano che non sarà condiviso da tutti – non dai non credenti – ma che è ben solido, nella sua serenità iperurania. Così non è. Quel piano è invece etimologicamente diabolico, segnato dal una divisione drammatica: di qui i salvati, di là i dannati; di qui quelli che sono da Dio, di là quelli che sono dal Diavolo. Un dispositivo diabolico che è alla radice di pratiche di disumanizzazione che hanno spinto i cristiani verso le forme più atroci di violenza.

Il limite

Ragionare di tecnica e di intelligenza artificiale vuol dire inevitabilmente ragionare di limiti. Per papa Prevost questi limiti sono iscritti nella stessa natura umana. Viviamo in una società che non sa accettare il limite – la vecchiana, la malattia eccetera – e dimentichiamo la nostra “costitutiva finitudine” (§ 118).

Ma chi rimuove il limite? Il pensiero ateistico – si pensi all’esistenzialismo del secolo scorso – non fa che ricondurre l’essere umano a quei limiti che è stata la fede stessa a negare, creando un soggetto sostanzialmente narcisistico per il quale nemmeno la morte esiste davvero. Tolto il limite della morte è tolto ogni limite. Ed è in questo soggetto illimitato cristiano che bisogna cercare le prefigurazione dello slancio del postumanesimo. Lo stesso papa Prevost sembra esserne consapevole, quando scrive che da secoli “la tradizione cristiana afferma che l’essere umano non è chiuso nei confini della propria natura, ma è chiamato a trascendere se stesso” (§ 128). Se questo è il tema, le variazioni possibili sono molteplici: etiche, politiche ed anche tecnologiche.

Torniamo alla questione della dignità. In cosa consiste, laicamente, l’inalienabile dignità di ogni essere umano? Perché nessun essere umano può essere sottoposto a trattamenti come la tortura? Per due ragioni, mi sembra. La prima si fonda sul carattere relazionale dell’umanità. Molti sottoporrebbero con vero piacere alle più atroci forme di tortura chi si sia reso colpevole, ad esempio, dell’assassino di un bambino. E perché del resto non farlo? Perché se si sottopone a tortura un qualsiasi essere umano si amplia la sfera di ciò che è legittimamente possibile fare a un essere umano, e dunque si abbassa il valore generale dell’essere umano; e questo generale abbassamento del valore della vita umana è un rischio per tutti. La seconda ragione è che l’essere umano è per sua natura sempre aperto al possibile, al cambianento, alla conversione. Una possibilità che può apparire remota, una luce talmente fioca da risultare invisibile, ma tale che non si può negare senza negare ciò che è propriamente umano, senza ridurre un essere umano a cosa.

Ora, il cristanesimo cattolico, come altre forme di cristianesimo, non solo rimuove il limite, creando di fatto un essere umano mostruoso nelle sue aspirazioni e pretese; in aperto contrasto con il principio della dignità umana sostiene che alcuni esseri umani saranno sottoposti per un tempo eterno a un trattamento equivalente in sostanza alla tortura, e ciò anche per colpe per le quali i sistemi penali democratici non prevedono alcuna punizione. Tolto il limite della morte, salta anche ogni limite alla punibilità di un essere umano. Come ha mostrato Luigi Lombardi Vallauri, tutta la visione cristiana e cattolica delle pene eterne è in aperto e insanabile contrasto con i principi penali dei sistemi democratici. La giustizia divina, che dovrebbe essere più etica di qualsiasi giustizia umana – e, s’intende, più amorevole, essendo Dio amore – si mostra invece eticamente inaccettabile alla luce della stessa concezione dei diritti umani, che papa Prevost considera accettabile dal punto di vista cristiano. Nella versione aggiornata, non c’è in realtà nell’Inferno alcuna punizione divina, né alcuna tortura, nonostante la fornace e lo “stridore di denti” evangelico (Matteo, 13, 42) e nonostante secoli di immaginario violento, che comprende anche il maggior poema cristiano. In realtà il dannato brucia per autocombustione, diciamo così; soffre per la distanza da Dio. Ma, al di là del fatto che di tale distanza può non essere colpevole – e i riferimenti evangelici non mancano pochi, come abbiamo visto – sfugge perché mai un non credente, che vive la sua vita felice – per quanto possa essere felice la vita di un essere umano – senza Dio debba diventare poi improvvisamente infelice per questa distanza o assenza dopo la morte.

Un’analisi della disumanizzazione non può non tener conto del contributo del cristianesimo. Siamo in un’epoca in cui l’umanità è sull’orlo di una terza guerra mondiale, e ciò grazie al contributo decisivo dei fondamentalismi religiosi: quello ebraico che è responsabile del genocidio palestinese, quello cristiano ortodosso del fascismo di Putin e quello cristiano evangelico che sostiene il nuovo mafio-fascismo di Trump. Poche cose sono più urgenti, per la pace mondiale, dell’analisi delle radici e dei semi violenti delle religioni, cristianesimo compreso. Ma su questo non una sola parola da papa Prevost.

La schiavitù

Una parola c’è, a dire il vero. Ed è quella sulla schiavitù. Le periodiche richieste di perdono della Chiesa questa volta riguardano la schiavitù (non una parola ancora, invece, anche da questo papa, sull’orrore dei neonati rubati e venduti dalla Chiesa in Spagna, denunciato da un’inchiesta della BBC)¹. Che è, certo, la più vistosa forma di negazione della dignità umana, e che fin dall’inizio è stata giustificata dalla Chiesa. Si tratta, dice papa Prevost, “di una ferita nella memoria cristiana a cui non possiamo considerarci estranei”; e per questo, “a nome della Chiesa, domando sinceramente perdono” (§ 176). Bene. Ma come è stato possibile che la Chiesa giustificasse la schiavitù? Perché, guidata da Dio, non è stata in grado di riconoscere la più grande, vistosa forma di disumanizzazione? La risposta di Prevost è che, anche se non si può minimizzare il ritardo della Chiesa nella condanna della schiavitù, è anche vero “che gli eventi del passato non possono essere giudicati astoricamente, come se tutti i criteri maturati nel tempo fossero sempre stati disponibili” (§ 176); ciò costituisce “un chiaro esempio della crescita nella comprensione, da parte della Chiesa, delle verità perenni della Rivelazione che essa custodisce” (§ 176).

Non sfuggirà la fragilità di questa argomentazione. La Chiesa ha a Rivelazione, la custodisce, ma non è in grado di capirla, se non quando si presentano le condizioni storiche adatte. Ma come si esprime, poi, la Rivelazione? Attraverso la Bibbia. Che dovrebbe contenere, dunque, una verità etica talmente profonda, che solo nel volgere dei secoli la Chiesa giunge a comprenderla. In sostanza, un testo cifrato. Quello che è evidente, invece, è che la legge sugli schiavi si trova, nel libro dell’Esodo, proprio nel paragrafo successivo a quello che contiene i dieci comandamenti. Nel paragrafo 20 Dio comanda di non uccidere (ma anche di non desiderare la moglie, il servo, il bue e l’asino del prossimo: cose che sono sullo stesso piano); nel paragrafo 21 indica come fare per vendere la propria figlia come schiava. Si dirà: si tratta di disposizioni che riflettono la visione del popolo ebraico del tempo, e che sono state superate dall’incarnazione di Cristo. Non proprio. Cristo afferma con assoluta chiarezza (cosa che non gli succede troppo stesso) di non essere venuto ad abolire la legge, che resta pienamente valida (Matteo 5,17-20).

Il problema dunque non è che la Rivelazione si rivela, appunto, pian piano, man mano che l’umanità, grazie a sforzi ermeneutici sempre più efficaci, giunge a metterne in luce i segreti, come accade nella Qabbalah; il problema è invece che la Rivelazione appare semplicemente in contrasto con la sensibilità morale attuale, alla quale non poco ha contribuito il pensiero laico. Di qui l’imbarazzo evidente di chi deve salvare la validità non negoziabile del testo sacro con la validità ugualmente non negoziabile di principi morali che sono incompatibili con quel testo. E c’è sempre il rischio che, per togliersi dall’imbarazzo, si torni alla lettera del testo biblico. Lo sta facendo il cristianesimo evangelico per quanto riguarda, ad esempio, l’omosessualità, facendo pressione su paesi africani cristiani come l’Uganda e il Ghana perché introducano leggi feroci contro gli omosessuali.

La fede digitale

Avviciniamoci, dopo questa lunga esplorazione dei margini, al centro di questa enciclica: l’intelligenza artificiale, il digitale, gli algoritmi. Che certo stanno cambiando profondamente la nostra vita, in tutti i suoi aspetti. Compresa la fede. E colpisce che al papa questo interessi poco. Può essere che abbia poca pratica dei social network, ma qualcuno deve pur avvertirlo di quello che sta succedendo ai credenti.

Apro Facebook. Faccio una ricerca con il primo nome religioso che mi viene in mente: Santa Rita. I gruppi e le pagine che le sono dedicati sono decine e decine. Entro in uno a caso. Primo post: “Un miracolo arriverà per chi metterà un cuore per Santa Rita”. Centotrentuno commenti con i cuori. Tutti gli altri post sono di questo tenore. “Se non vuoi l’aiuto di Dio, salta. Se vuoi l’aiuto di Dio, scrivi amen!” E così via.

Mettere un commento o un like a un post diventa una pratica religiosa. E si dirà: che c’è di male? La superstizione, si potrebbe dire; il credere davvero nella grazia a nel miracolo. Ma la Chiesa cattolica ha sempre incoraggiato la devozione popolare, che male non fa e che magari porta anche qualche soldino nelle casse dei sacerdoti. Che cambia se ora questa pratica si sposta online? La risposta è in questa enciclica. Gli algoritmi fanno un lavoro estremamente efficace e soprattutto terribilmente sporco. L’anziana che ha messo il cuore o la rosa a Santa Rita o a San Pio, si troverà letteralmente invasa da contenuti simili, passando la sua giornata a condividere contenuti social nella speranza di assicurarsi per questa via una migliore assistenza divina. Saranno gli specialisti del sacro a dire se questa sua pratica ossessivo-compulsiva abbia qualche speranza di giungere a destinazione e tra le infinite vie del Signore si debba annoverare anche quella digitale. Certo è che essa genera profitto, come tutto ciò che facciamo sui social network mainstream. Ed ugualmente certo è che quella donna è esposta ad ogni manipolazione.

È interessante dare uno sguardo ai profili che condividono questi post. Molti sono evidentemente fake. Alcuni hanno nomi improbabili, altri nomi italiani ma la foto del profilo cinese. Molti di questi gruppi propongono servizi di catechesi o gruppi di preghiera via WhatsApp. E ci si trova in un gruppo della Chiesa di Dio Onnipotente (Folgore da Oriente), la chiesa cinese che sostiene che Gesù è tornato e si è incarnato nel 1973 in una donna cinese. Una Chiesa che è attivissima sui social network, e che agisce appunto camuffandosi e proponendo contenuti apparentemente cattolici. Quello che accade, insomma, è che i credenti più semplici finiscono in un piscina piena di pescecani, senza che nessuno li metta in guardia del pericolo.

“Dobbiamo educarci a considerare il mondo digitale come un nuovo continente da evangelizzare, che richiede missionari generosi e maturi nella fede”, scrive Prevost (§ 238). Una immagine quasi comica nella sua inadeguatezza. Pensare di mandare dei missionari nella piscina, senza che vengano sbranati dai pescecani o che diventino pescecani a loro volta, vuol dire non aver capito nulla, in definitiva, dei meccanismi implacabili dell’algoritmo.